Mientras nos encontramos en un quebradizo alto el fuego con el Hamas, merecemos meditar en
la lectura de este shabat en el que aparece el dilema que plantea la lucha con el enemigo.
Los soldados y los pueblos temen por su derrota, pero no menos, sienten angustia moral ante la
victoria.
Cuando Iaacov se encuentra en camino a su casa después de una ausencia de 22 años, se entera
que Esav sale a su encuentro con una fuerza de 400 hombres. Está aterrorizado.
Iaacov sabe que muchos años antes, su hermano estaba simplemente esperando la muerte de
su padre Itzjak para vengarse de su hermano mellizo. Su gran contingente de personas armadas
sugirió a Iaacov que Esav tenía intenciones violentas. Iaacov se prepara. Según nuestros sabios
hizo provisiones para la guerra, dividiendo a su gente en dos bandos, con la esperanza de que al
menos una parte sobrevivirá, invoca a Di-s para protegerlo y envía regalos con la esperanza de
calmar la ira de Esav.
Pero, una frase particular de la Torá llamó la atención de los sabios: “Entonces Iaacov tuvo
mucho temor y se angustió; y dividió la gente que estaba con él, y las
ovejas, las vacas y los camellos, en dos campamentos…” (Bereshit 32: 7). Uno de
los dos ejes de la frase parece redundante. Si Iaacov tenía miedo, estaba afligido, y si estaba
desesperado, tenía miedo. ¿Por qué usar las dos afirmaciones en el texto bíblico que no gasta ni
una letra sin sentido? El midrash nos explica: "Iaacov tenía mucho miedo – por el recelo que lo
mataran, pero estaba angustiado – porque quizás él debía asesinar (Rashí)”.
El temor de Iaacov era físico - el miedo a la muerte. Su angustia, sin embargo, era moral - el
temor de que él mismo podría verse obligado a matar a su hermano.
Pero esto, como señalan los comentaristas, es desconcertante. Hay una regla en la ley judía que
si alguien viene a matarte, puedes adelantarte y matarlo (Sanedrín 72a). Este es un principio
básico de la defensa propia, sin la cual no puede haber derecho a la vida.
¿Por qué entonces Iaacov estaba afligido por su temor de estar obligado a matar para
sobrevivir? Si, en la lucha, se vio obligado a matar a Eisav para proteger su propia vida, él estaría
actuando plenamente en su derecho. Esta es la respuesta sugerida por el rabino Shabetai ben
Joseph Bass (1641–1718) en Siftei Jajamim comentario a Rashí. Se podría argumentar que
Iaacov seguramente debería haber tenido ningún reparo en matar a Eisav, porque [el Talmud]
afirma explícitamente: "Si uno viene a matarte, defiéndete matándolo" No obstante, Iaacov,
efectivamente, tenía reparos. Temía que en la refriega podría matar a algunos de los hombres la
de Esav, que no tenían la intención de matar a Iaacov, pero se limitaban a luchar contra los
hombres de Iaacov. Y aunque los hombres de Esav perseguían a los hombres de Iaacov, y todas
las personas tienen el derecho a conservar la vida de la perseguirse a costa de la vida del
perseguidor, no obstante, existe una disposición: si el perseguido se podría haber salvado sin

proceder a mutilar a un miembro del perseguidor, o sin matarlo, se hace responsable a la pena
capital por ese motivo. De ahí que Iaacov estaba justamente angustiado por la posibilidad de
que, en la confusión de la batalla, podría matar a algunos de los hombres de Esav en vez de
haberlos sujetado para sólo infligir una lesión o para llevarlos como cautivos.
Las reglas de legítima defensa no son un permiso abierto para matar. Uno se limita a la mínima
fuerza necesaria para protegerse del peligro.
La angustia de Iaacov se debió a que él podría matar a alguien cuando con una lesión simple
habría sido suficiente para neutralizarlo. Esta es la ley que restringe lo que hoy se llama "daño
colateral", el asesinato de civiles inocentes, aunque llevado a cabo en el curso de defensa
personal.
Los sabios dicen algo similar en la frase inicial de Bereshit 15. En el capítulo anterior describe
victoriosa guerra de Abraham contra los cuatro reyes, llevadas a cabo para rescatar a su sobrino
Lot. Entonces leemos: Después de esto, la palabra de Dios vino a Abram en una visión. Él dijo:
"No temas, Abram, yo soy tu escudo. Su recompensa será muy grande "(Bereshit 15: 1).
La pregunta es obvia: ¿de qué temió Abraham? Acabó victorioso en la batalla. No tenía motivo
para no tenerlas todas consigo. Por ello, los comentarios del Midrash: “Otro motivo de temor de
Abram después de matar a los reyes en batalla fue su repentina comprensión de que: "Tal vez
había violado el mandamiento divino que el Santo, bendito sea, mandó a los hijos de Noaj: "El
que derrame sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada”. Sin embargo,
¿cuántas personas he matado en la batalla?" (Tanjumá Buber, Lej Lejá 19).
Otro midrash dice algo diferente y más concretamente: “Abraham estaba llena de recelo,
pensando para sí: Tal vez había un hombre justo o temeroso de Di-s entre las tropas que mató”.
(Bereshit Rabá, 44:4).
¿Qué está pasando en el pensamiento de los autores de estas fuentes?
Para responder tenemos que emplear la idea del dilema moral.
Este concepto se utiliza a menudo imprecisamente, en el sentido de un problema moral, una
decisión ética difícil. De hecho, significa algo más específico. Un dilema moral surge en los
casos de conflicto entre distintas interpretaciones del derecho y del bien y el mal - cuando,
hagamos lo que hagamos, estamos haciendo algo que en otras circunstancias no deberíamos
hacer. La idea de dilema moral, aparece cuando una persona debe optar entre distintas
posibilidades que, de una u otra forma, pueden producir una situación censurable desde el
punto de vista ético. En ocasiones, el dilema moral se produce cuando es necesario elegir el mal
menor o cuando se trata de un medio punible a nivel ético pero que persigue un objetivo
altruista o bondadoso.
El Talmud Yerushalmi (Terumot 8) describe uno de esos casos, cuando un fugitivo de los
romanos, Ulla bar Koshev, se refugia en la ciudad de Lod. Los romanos rodean al pueblo,

diciendo: Entrega al fugitivo o nos matará a todos. El rabino Joshua ben Levi persuade al fugitivo
que se entregue.
Este es un caso complejo, muy discutido en la ley judía, pero es uno en el que ambas
alternativas son trágicas. El rabino Joshua ben Levi actúa de acuerdo con la ley judía, pero el
profeta Eliahu le pregunta: "¿Es este el camino de los piadosos? [Vezu Mishnat hajasidim?]
Jean-Paul Sartre, al hablar de las decisiones existenciales, dio el ejemplo de un francés durante
la guerra que tiene una madre anciana y enferma con nadie más puede cuidar de ella. ¿Se debe
quedar con su madre, o debe unirse a la resistencia?
O en el caso, tan común de plantearnos si ¿debemos despedir a un trabajador ladrón y
deshonesto, con el riesgo que no encuentre trabajo en otro lado, o regañarle sabiendo que
igualmente nos seguirá robando? Y, ¿si se trata de un político? O, ¿de un funcionario religioso
que se apropia de dinero de tzedaká?
La vida nos presenta muchas situaciones que son particularmente comunes en la vida pública,
que a veces se enfrentan a los cursos de acción a largo plazo que pueden parecer positivos, pero
con los que podemos sentirnos profundamente inquietos como individuos. No hay respuestas
fáciles en estos casos. Si las hubiera, no serían dilemas.
Los dilemas morales, son un hecho de la vida. Hay momentos en que un ser humano bueno,
incluso si hace lo correcto, todavía van a experimentar remordimiento o arrepentimiento.
Todavía vamos a sufrir desasosiegos de conciencia a pesar de que sabemos que tenemos
justificación en lo que hacemos.
Ese estado de ánimo nació hace miles de años, cuando Iaacov, el padre del pueblo judío, los
experimentó y las Escrituras nos las transmitieron.
Y nosotros podemos aprender también de ello.raph. Haz clic aquí para editar.

​“Se enteró Yaakov de que Shjem había deshonrado a Dina, su hija. Sus hijos estaban con su ganado en el campo, y calló Yaakov hasta que ellos regresaran” (Bereshit 34: 5).  El Radak señala que Yaakov se negó a hablar con "mirma", el engaño que usaron sus hijos “Los hijos de Yaakov respondieron a Shjem y a Jamor, su padre, con palabras engañosas”.   Acusa a sus hijos de avergonzarle ante las naciones del mundo y ponerle en inminente peligro de destrucción. “Entonces dijo Yaakov a Shimón y a Leví: —Me habéis puesto en un grave aprieto al hacerme odioso a los habitantes de esta tierra…, como tengo pocos hombres, se juntarán contra mí, me atacarán, y me destruirán a mí y a mi casa”.  El Radak cita que Yaakov tenía miedo "como de costumbre", mientras que sus hijos eran “hombres de valor” que fueron a vengar la vergüenza infligida.
 Sin embargo, hay otra dimensión a los sentimientos de Yaakov. Él, que representaba la esencia de "emet" se "ofuscó." La gente veía la "mirma", el engaño, de su familia y Yaakov percibe que ello mancilla su reputación. En esta parashá vemos como Yaakov ha vuelto a ser “ish tam, yoshev ohalim -- hombre entero, que habitaba en tiendas- " y aquí, se ve obligado a enfrentarse al "mundo exterior", con su  compromiso  con la verdad. 
Yaakov que había salido triunfante sobre Lavan, Esav, el ángel y cada obstáculo, no tenía dominio sobre Dina, "la hija de Lea" y sus hermanos, que siguen el camino que Yaakov no aprueba. En su berajá a Shimón y Leví, Yaakov realmente desea ser disociado de ellos.
Yaacov no puede ejercer dominio sobre su propia familia. Esta es la clave de las siguientes parashiot.
La familia de Yaakov comienza a desmoronarse, sus hijos, sin su conocimiento, siguen sus propias inclinaciones. Sólo al final de la historia  todos van a  reunificarse alrededor de su lecho de muerte.
La  moraleja de esta historia: Uno no debe tomar sus propios éxitos demasiado en serio: es más fácil a veces controlar grandes fuerzas externas que no sean de su propia familia. El éxito de Yaakov como ish haemet se debió a sus esfuerzos, pero, cuando se convierte en complaciente y aún peor en autocomplaciente, el mundo del sheker –la mentira- se hace cargo. También cuando se trata de patriarcas.

Shabat Shalom,

​Yerahmiel
 

 La vejación de Dina alcanza su punto culminante con los brutales asesinatos perpetrados en Shjem por Shimón y Leví.   Masacran a todos los hombres, y las mujeres y los niños son tomados prisioneros, robados los rebaños y saqueadas las posesiones.
En respuesta a sus acciones, encontramos dos actitudes opuestas: la de Yaakov, quien dice con ira, "a Shimón y a Leví: “Me han acarreado extrañamiento, haciendo de mí un hedor a los habitantes del país, para los cananeos y los perizitas; mientras que yo soy pocos en número, y ellos ciertamente se reunirán contra mí y me asaltarán y tendré que ser aniquilado, yo y mi casa”" (Bereshit 34:30), y los dos hermanos, respondieron: "“¿Había alguien de tratar a nuestra hermana como a una prostituta?” (34:31).
¿Cómo podemos entender que la Torá le da la "última palabra" a Shimón y Leví? Al igual que en un juicio penal, la última palabra es reservada para el acusado antes de pronunciarse el fallo del juicio. Sólo entonces podremos juzgar.
Yaakov realmente tenía dos respuestas al asunto, una la que aparece aquí en nuestra Parashá, la otra en Parashat Vayejí (Shimón y Leví son hermanos. Instrumentos de violencia son sus armas de degüello. En su grupo íntimo no entres, alma mía. Con su congregación no vayas a unirte, disposición mía, porque en su cólera mataron a hombres, y en su arbitrariedad desjarretaron toros. Maldita sea su cólera, porque es cruel, y su furor, porque actúa con dureza. Permítaseme distribuirlos en Yaakov, y permítaseme esparcirlos en Israel. (Bereshit 49:5-7).
Aquí, su respuesta es pragmática: La ley es indefendible porque pone a toda la familia de Yaakov en riesgo-- "Mis hombres son pocos en número, de manera que si se unen contra mí y me atacan, yo y mi casa seremos destruidos".
Pero desde su respuesta más adelante en Vayejí nos enteramos que su objeción a sus acciones se basa en el derramamiento de sangre inocente. Cuando, en su lecho de muerte, Yaakov reúne a sus hijos en su torno para bendecirles, él no olvida la matanza que Shimón y Leví perpetrada contra los habitantes de Shjem.
Poco antes de morir, Yaakov descartó cualquier esperanza que Shimón hubiera podido abrigar de recibir la primogenitura que había perdido su hermano mayor Reubén. Shimón tuvo seis hijos, uno de una mujer cananea. Como se profetizó, las porciones asignadas a las tribus de Shimón y de Leví estaban ‘esparcidas’; la porción de Shimón estaba dividida en ciudades enclavadas en el territorio de Judá. (Bereshit 46:10; Shemot 6:15; 1 Divrei Hayamim 4:24; Yehoshúa 19:1.).
A partir de esta reacción, nos enteramos de que Yaakov no acepta su justificación, que estaban obligados a “proteger el honor de Dina”.
El crimen moral en la matanza de inocentes es tan grande, que el bárbaro acto no podía justificarse. No es el aspecto pragmático el que caracteriza a sus actos inaceptables, sino el mal moral.
En la ocasión trascendental de la bendición para sus hijos, Yaakov no oculta su aversión por su acto de venganza y en lugar de la bendición, él maldice con una maldición, de la talla de la que no encontramos en toda la Biblia.

Yaakov no acepta ninguna justificación. ¿Cuál fue su coartada? La "violación del honor de la familia.
 Pero el Netziv (rabino Naftalí Tzvi Yehuda Berlín, 1817-1893) encuentra un motivo suplementario que cita en su comentario Haamek Davar: "Cada uno de los dos hermanos tuvo un motivo independiente para establecer esta deflagración: uno llegó con la emoción de vengar el honor de la familia--con un fuego exterior (Heb. esh zara) [es decir, un motivo inaceptable]. Los demás vinieron con celo por Dios y sin ningún tipo de consideraciones personales, y ese fuego es el fuego del Señor (Heb. shalhevetya, véase el Cantar de los Cantares 8:6). No obstante, aun con un fuego interior de ese tipo se debe tener extremo cuidado ya que de lo contrario se puede hacer un daño incalculable."


Debemos preguntarnos: ¿Puede el temor del cielo tomar la forma de acciones monstruosas? No sólo el Netziv afirma que los hermanos actuaron de pésima manera, Ramban-Najmánides, busca motivaciones Halájicas, también en su comentario a nuestra Parashá. Él trata con Rambam-Maimónides' (ver Mishné Torá, leyes de Reyes, capítulo 9, 14) que, de hecho, todos los habitantes de la ciudad de Shjem estaban sujetos a la pena de muerte porque no detuvieron a Shjem cuando intentaba violar a Dina, y de esta manera trasgredieron una de los siete leyes de Noaj (establecer un sistema judicial). Pero Najmánides rechaza cualquier intento de encontrar justificación halájicas para el acto. Ambos, el Netziv y Ramban, acuerdan que quien intenta, por motivos halájicos, justificar el asesinato   sin discernimiento, yerra gravemente y tergiversa extraordinariamente la Halajá.

Cuando   denigró las acciones de sus hijos, Yaakov se sublevaba contra la denegación de justicia.
Shabetai Ben Yom Tov, autor de Hamikrá Kifshuto, explica que el versículo " Y los hijos de Yaakov empezaron a contestar a Shjem y a Jamor su padre con engaño, y a hablar así porque él había contaminado a Dina su hermana. " (34:13): "La Torá da la razón por la que hablaron con engaño (Heb. bemirma); porque se dieron un heter halájico (permiso), porque Shjem había cometido un ultraje, como explica Rashí.   La intención de sus palabras es clara: Shimón y Leví eran conscientes de que estaban a punto de derramar sangre inocente pero encontraron una justificación halájica a causa de su deseo de vengarse. De ello se deduce que todos los comentaristas plantean la misma opinión: Uno no puede explicar la masacre con la afirmación simplista de que "Shimón y Leví fueron bárbaros". Por el contrario, eran religiosos, inteligentes e informados en la Torá. La lección es que incluso esas personas responsables, en virtud de excusas y heterim, pueden hundirse a un nivel que les vuelvan capaces para exterminar a toda una ciudad sin percibir que cometieron un crimen moral de los peores.

En la justificación de abominaciones como estas con argumentos pseudo-halájicos Shimón y Leví no están solos.

El Talmud relata que en el propio Templo de Yerushalaim, tuvo lugar un asesinato acerca del cual ya hiciera referencia en este boletín. "Una vez   dos cohanim que estaban corriendo por la rampa del altar para ofrecer sacrificios, cuando uno de ellos llegó cerca de su espacio el otro tomó una daga y lo hundió en su corazón. ... Todo para enseñarnos que las leyes del servicio, les importaban más que el derramamiento de sangre" (Yoma, 23B).

Este terrible suceso simboliza el declive moral que según los rabinos, había en el Segundo Templo. Demuestra que la vacuidad moral no esquiva a los eruditos y los sacerdotes. El Midrash nos enseña que ya en los albores de la historia, la gente solía encontrar justificación religiosa por el asesinato como sucedió con Caín.
Como en nuestra Parashá, el texto rechaza tal justificación completamente.   Incluso esta objeción es pragmática y con más fuerza reza cuando Yaacov utiliza la palabra "hacerme odioso" (Heb. lehavisheni).
Esta es una rara palabra bíblica y demuestra un sentimiento de indignación y conmoción en la condena a la acción de sus hijos.
Shabat shalom,
Yerahmiel


Notas:
​Comparar Shemot 5:21 y les dijeron: “Mire el Señor sobre ustedes y los juzgue, pues nos han hecho odiosos ante los ojos de Faraón y ante los ojos de sus siervos, poniéndoles una espada en la mano para que nos maten.
2 Shmuel 16:21 Y Ajitofel respondió a Absalón: Llégate a las concubinas de tu padre, a quienes él ha dejado para guardar la casa; entonces todo Israel sabrá que te has hecho odioso a tu padre, y las manos de todos los que están contigo se fortalecerán. 
 
 

La Torá en Parashat Vaishlaj habla del rapto de Dina por Shjem y describe la reacción de sus hermanos al oír la tragedia:  וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד "vayitatzvu haanashim vaijar lahem meod" - "quedaron muy dolidos y, llenos de ira”.

Avraham ben Harambam, cita a su abuelo, rabenu Maimón, al señalar la distinción entre los dos verbos en esta frase: "vayitatzvu" y "vaijar". Mientras que el segundo denota rabia y un deseo de venganza. "Vayitatzvu" significa que a los hijos de Yaakov les dolió la desgracia que le sucedió a su hermana, mientras que "vaijar" significa que se sentían inclinados a vengarse del autor y sus agresores.
El énfasis de rabenu Avraham en esta distinción quizás intente subrayar dos etapas de la reacción emocional de los hermanos frente a la noticia del rapto de su hermana: primero el dolor y luego la ira.
Al notar la diferencia entre estas dos emociones, rabenu Avraham nos desea enseñar que no necesitan coexistir; Es posible sentir tristeza sin sentirse enojado.

Demasiado a menudo, la ira fluye directamente del dolor. En nuestro frenético esfuerzo por aliviarnos del dolor emocional de la tristeza, nos enfadamos y buscamos atacar a la persona que nos causó el dolor.
En el caso de los hijos de Yaakov que reaccionan a la violación de su hermana, los sentimientos de venganza son comprensibles y tal vez incluso válidos. Sin embargo, este caso marca la excepción, en lugar de la regla.
Muy a menudo, la respuesta de "vaijar" es inapropiada. Incluso cuando experimentamos "vayitatzvu". Cuando nos sentimos agraviados, desanimados o angustiados, deberíamos balancear antes de dejarnos llegar por "vaijar". Somos capaces, y por lo general esperamos vivir con la incomodidad de la tristeza sin recurrir a la ira.
Rara vez la venganza es la solución al dolor emocional.
Debemos entrenarnos para lidiar con las frustraciones y desafíos de la vida sin enojo, reconociendo nuestra capacidad de manejar sentimientos difíciles, sin arrebatos de rabia, sin irritación y sin hostilidad. Es un aprendizaje muy difícil.
Si no lo podemos hacer solos no nos debe avergonzar pedir ayuda.
Por lo general ello es mejor que tomar la justicia en manos propias.
Los episodios relatados en la Parashá nos permiten inferir también modelos que podemos aplicar en otros casos.


Shabat shalom