Es bien conocido el midrash Tanjuma, citado por Rashí, que nos cuenta que Koraj se dirigió a Moshé acompañado por sus compañeros de conspiración, y le recordó su última alocución: “Habló Di-s a Moshé diciendo: Habla a los hijos de Israel y diles: hagan para ustedes tzitzit en los extremos de sus prendas, a través de sus generaciones, y dispondrán sobre los tzitzit de los extremos, un hilo tejelet” (Bemidbar 15: 37 - 38). Todos estaban vestidos con túnicas de color tejelet y preguntaron: ¿Acaso una prenda totalmente de color “tejelet”, está exenta de los tzitzit?  Moshé respondió: “Es obligatorio colocarle los tzitzit”. Koraj clamó: “¿Una prenda que es totalmente color ‘tejelet’ no logra eximirse a sí misma, y cuatro hilos si la dispensan?” (Tanjuma, Koraj 4; Rashí en Números 16: 1.)

El Midrash muestra cómo Koraj desafió la autoridad de Moshé y el liderazgo de Aarón. “Porque la entera asamblea son todos santos", son como sus prendas todas de color tejelet. En ese caso no necesitan de ningún agregado porque no se distinguiría. Sería totalmente superfluo. Un pueblo santo, para que sea más sagrado todavía, no necesita gente venerable adicional  como Moshé y Aarón. La idea de una jerarquía de liderazgo en "un reino de sacerdotes y una nación santa" es una contradicción en los términos. Todo el mundo es como el sacerdote. Todo el mundo es santo. Si todos son iguales en dignidad ante Di-os, la jerarquía no tiene lugar.

Una primera lectura del texto nos induce a pensar que Koraj tenía razón. Entonces ¿en qué se equivocó?

El error de Koraj fue ver el liderazgo en términos de estatus. Para Koraj, un líder es el controlador, director, dominador, ante quien la gente se postra. Es el jefe, el comandante, el superior, la persona a quien todos deben glorificar con “adhesión inquebrantable”. Eso es lo que los líderes eran y son en las sociedades jerarquizadas. Eso es lo que Koraj significó al decir que Aarón y Moshé estaban por encima de las personas.

Pero ése no es el modelo de liderazgo enseñado en la Torá. De Moshé se dice que "era muy humilde, más humilde que cualquier otro sobre la tierra" (Números 12: 3). Acerca de Aarón y los sacerdotes, en su condición de aquellos que bendicen al pueblo, dice "así invocarán mi nombre…, para que yo los bendiga” (Números 6: 27). En otras palabras, los sacerdotes eran meros vehículos a través de los cuales fluye la fuerza divina. Ni el sacerdote ni el profeta tenían poder o autoridad personal. Eran transmisores de una palabra que no era suya. Es por eso que la humildad no fue un accidente personal en el perfil psicológico de Moshé, sino parte de la esencia misma de su función.

Incluso el más mínimo indicio de que estaban ejerciendo su propia autoridad, hablando su propia palabra o hacer su propia obra, era invalidada inmediatamente. Eso, de hecho, es lo que selló el destino de Moshé  y Aarón cuando las personas se quejaron y dijeron: "Luego Moshé y Aarón reunieron a la asamblea frente a la roca, y Moshé  dijo: « ¡Escuchen, rebeldes! ¿Acaso tenemos que sacarles agua de esta roca?» (Núm. 20: 10).

Hay muchas interpretaciones de lo que salió mal en esa ocasión pero, sin lugar a dudas, es que atribuyeron la acción a sí mismos en lugar de adjudicarla a Di-os (véase Jizkuni ad loc.). Incluso al rey  se le ordena ser humilde. Debe llevar un rollo de la Torá con él y “la tendrá siempre a su alcance y la leerá todos los días de su vida. Así aprenderá a temer al Señor su Di-os, cumplirá fielmente todas las palabras de esta ley y sus preceptos,   no se creerá superior a sus hermanos ni se apartará de la ley en el más mínimo detalle... "(Deut. 17: 19-20, y ver Maimónides, Leyes de Reyes, 2: 6).

En el judaísmo el liderazgo no es una cuestión de Estado, sino de la función. Pero, la ausencia de jerarquía no significa la ausencia de liderazgo. Un líder no tiene por qué ser mejor que sus dirigidos. Su papel es diferente. Debe coordinar, dar estructura y formar, asegurarse de que todo el mundo está siguiendo el mismo guión, viajando en la misma dirección, actuando como un conjunto y no como un caos. Tiene una visión y debe comunicarla. A veces tiene que imponer la disciplina. Sin liderazgo, incluso la gama más brillante de talentos produce solo ruido. Cuando no hay liderazgo sucede como en la época de los jueces: “en aquella época no había rey en Israel; cada uno hacía lo que le parecía mejor." (Jueces 17: 6, 21, 25). Eso es lo que sucede.

En el judaísmo un líder es el siervo de Di-os, no de la gente, pero tampoco es el amo superior del pueblo llano. Nunca está por encima de ellos: él y ellos son iguales. Él no es más que su maestro, su guía, y defensor. Su tarea es recordarles sin cesar su vocación y les ayuda a ser fiel a ella.

Ese fue, pues, el error de Koraj. Pensó que los líderes son los que deciden sobre la congregación.  Sin tzitzit, una túnica azul de tejelet es sólo un vestido, no una prenda sagrada. Sin el liderazgo, el pueblo judío es sólo un pueblo, un grupo étnico, no una nación santa. 

La forma de pensar de Koraj no perduró. La humildad de Moshé nos sigue iluminando aún en nuestros días.

 

 
Parashat Shelaj Leja

Rabino Yerahmiel Barylka

Detrás del flaqueo de los jefes de las tribus que salieron como exploradores a la tierra de Canáan, y con la sola exclusión de Caleb y Iehoshúa, regresaron derrotados sicológica y políticamente, hay algo más que una debilidad espiritual o una falsa apreciación de la realidad.

Incluso su relato de lo que creyeron ver permite apreciar lo quimérica que fue su visión. Además confunden su rol. Un líder no puede ser sólo un observador y relator de la realidad, sino que debe trabajar para modificarla.

¿Acaso podemos pensar que personas que ocupaban un cargo tan importante en el liderato podían equivocarse de esa manera? ¿Cómo pudieron Caleb y Iehoshúa enfrentarlos siendo minoría? 

Si les hubieren servido la tierra en bandeja de plata, quizás la habrían recibido con alegría. Sin embargo, los expedicionarios blandengues tuvieron que descubrir que se había acabado el tiempo del alimento y el alojamiento gratuitos aunque incómodos, del desierto.

Las piedras de Canáan son similares a las que existen en todos los confines del globo terráqueo y su arena es igual a la que cubre cualquier desierto. La diferencia es proporcional a la fuerza que se debe invertir para convertirlas en piedras preciosas y los desolados yermos en vergeles manando leche y miel.

Hemos comprobado más de una vez que el pueblo de esclavos recién liberados siempre mostró falta de idealismo. Cuando sus líderes se dieron cuenta que la conquista de la Tierra Prometida requería dedicación constante, se dieron por vencidos, sin pensar en superar los obstáculos que tenían frente a sí. Sus conductores tribales no estaban hechos de la fibra de los verdaderos líderes, dispuestos a asumir los riesgos inherentes al propio compromiso, muchas veces acompañado por sacrificios personales, para permitir alcanzar sus propósitos e intenciones. Prefirieron quedarse en el desierto infinitamente antes que esforzarse para lograr el objetivo señalado. En lugar de convocar al esfuerzo acomodaban su realidad para demostrar que era mejor no intentar superar los aprietos y problemas. Que perderían en la acometida.

Caleb y Iehoshúa “se rasgaron las vestiduras en señal de duelo y le dijeron a toda la comunidad israelita: —La tierra que recorrimos y exploramos es increíblemente buena. Si el Señor se agrada de nosotros, nos hará entrar en ella. ¡Nos va a dar una tierra donde abundan la leche y la miel! Así que no se rebelen contra el Señor ni tengan miedo de la gente que habita en esa tierra. ¡Ya son pan comido! No tienen quién los proteja, porque el Señor está de parte nuestra. Así que, ¡no les tengan miedo!  Pero como toda la comunidad hablaba de apedrearlos, la gloria del Señor se manifestó en la Tienda, frente a todos los israelitas” (Números 14:10).

Caleb y Iehoshúa, cada uno por su camino, se conduelen al descubrir que pese a sus prevenciones, los “líderes” siguen en lo suyo, buscando el camino fácil y cómodo. 

Obviamente quien sale contra la corriente abiertamente debe estar dispuesto a pagar el alto precio de su soledad. Al grado que surgirán quienes desean apedrearle y sepultarle bajo tierra. Quienes están dispuestos a convocar o a ser llamados para un esfuerzo, para llegar a su heredad,  siempre son amenazados por la masa pasiva e indiferente, perfectamente asentada en ese aforismo de esfinge que dice que la mayoría siempre tiene razón.

Quienes no aceptan el desafío, no necesitan de ningún castigo divino para desaparecer de la historia.

Esta generación nunca será capaz de resistir los embates de la conquista de la tierra y la construcción de una Tierra Prometida. Morirá poco a poco “en el desierto” (de su propia vida sin sentido), mientras que su descendencia crecerá y aprenderá correctamente que sin esfuerzo no hay logros. Que sin sacrificio no hay frutos.

La generación del desierto era problemática desde el mismo momento de su salida de Egipto. Apenas recibe la Torá y construye el Tabernáculo no cesa de quejarse. La  única opción es educar a una nueva generación.

Sólo en raras ocasiones el pueblo de Israel recibe el derecho y la oportunidad de regresar a su país.

La importancia de esta posibilidad es mucho mayor que el posible significado de asentarse en la tierra, ya que se asocia con el destino de Israel.

Cuando esta opción se presenta, los costos son siempre muy altos. No vale esconderse detrás de la debilidad  subjetiva y el pesimismo espiritual.

El liderazgo judío debe encontrar la fuerza para evaluar la situación de manera realista y saber enfrentar los desafíos exitosamente. El riesgo de no proceder así, es que deban salir de la escena, por las buenas o por las malas. Si tuvieren suerte, serán recién sus hijos quienes se eduquen valerosa y osadamente para ser capaces de llegar a su destino.

 

 

 



Una lectura superficial de la parashá podría darnos a entender que el pueblo pasaba por serios trastornos de personalidad, ellos por no poder controlar sus apetencias desesperadas, el otro porque deseaba suicidarse. En el caso del pueblo, los cambios que provocó el Éxodo mermaron su capacidad de aceptación de la nueva realidad. Eran esclavos recién redimidos y propicios a la frustración y a la falta de disfrute de cualquier actividad en el desierto, incluso del consumo del maná. Nada podía colmar su miedo. Su futuro era para ellos más que incierto. Flaqueaba su fe con la menor incertidumbre. Carecían de capacidad para afrontar situaciones diversas, desde las más leves hasta las complejas.

La ininteligible personalidad de Moshé, nos enfrenta con la dificultad de percibirlo poco menos que angélicamente. Nos resulta casi imposible verle cuando parece percibirse como “un estorbo o una carga para los demás”. Casi no lo podemos imaginar disfrutando de la vida, excepto en el servicio al otro, ése parece que fuera su único placer. Tampoco en el ámbito familiar, que las Escrituras hacen trascender bastante difíciles. Pero, la única explicación que se nos ocurre lo suficientemente asequible por nuestras limitaciones es comprender que en nuestra parashá las quejas del pueblo de Israel en Qivrot Hataavá, “Al populacho que iba con ellos le vino un apetito voraz. Y también los israelitas volvieron a llorar, y dijeron: «¡Quién nos diera carne!  ¡Cómo echamos de menos el pescado que comíamos gratuitamente en Egipto! ¡También comíamos pepinos y melones, y puerros, cebollas y ajos!  Pero ahora, tenemos reseca la garganta; ¡y no vemos nada que no sea este maná!»…, son producto de su frustración, hasta comprensible por lo profundo de su humanidad.   

Pero, la respuesta de Moshé nos sorprende mucho más que las quejas de los siervos que aún no habían logrado cortar sus cadenas pese al Éxodo. Moshé «oró al Eterno: —Si yo soy tu siervo, ¿por qué me perjudicas? ¿Por qué me niegas tu favor y me obligas a cargar con todo este pueblo?   ¿Acaso yo lo concebí, o lo di a luz, para que me exijas que lo lleve en mi regazo, como si fuera su nodriza, y lo lleve hasta la tierra que les prometiste a sus antepasados?  Todo este pueblo viene llorando a pedirme carne. ¿De dónde voy a sacarla?  Yo solo no puedo con todo este pueblo. ¡Es una carga demasiado pesada para mí!  Si éste es el trato que vas a darme, ¡me harás un favor si me quitas la vida! ¡Así me veré libre de mi desgracia!» (Ver Números 11: 11-15).

Otros líderes del periódico bíblico también pidieron morir. Cuando la reina Jezabel emite una orden de arresto contra Eliahu, después de su exitosa confrontación con los profetas de Baal en el monte Carmelo, Eliahu «se asustó  y huyó para ponerse a salvo. Cuando llegó a Ber Sheva de Judá, dejó allí a su criado y caminó todo un día por el desierto. Llegó adonde había un arbusto y se sentó a su sombra con ganas de morirse. «¡Estoy harto, Señor! —protestó—. Quítame la vida, pues no soy mejor que mis antepasados». Luego se acostó debajo del arbusto y se quedó dormido».  (1 Reyes 19, 3-4). También el profeta Jonás,  oró al Eterno de esta manera: «—¡Oh Señor! ¿No era esto lo que yo decía cuando todavía estaba en mi tierra? Por eso me anticipé a huir a Tarshis, pues bien sabía que tú eres un Di-os bondadoso y compasivo, lento para la ira y lleno de amor, que cambias de parecer y no destruyes. Así que ahora, Señor, te suplico que me quites la vida. ¡Prefiero morir que seguir viviendo! Y también el profeta Irmiahu, después que el pueblo no hizo caso a su mensaje y lo humilla públicamente expresa: «¿Por qué Di-os no me dejó morir en el seno de mi madre? Así ella habría sido mi tumba, y yo jamás habría salido de su vientre.  ¿Por qué tuve que salir del vientre sólo para ver problemas y aflicción, y para terminar mis días en vergüenza?» (Jeremías 20: 7-18).

 Los cuatro gigantescos líderes, cansados en sus funciones, actuaron humanamente, porque pese a su grandeza, sintieron que las encomiendas que Di-os les había dado les superaban.

Si ellos, ciclópeos de la historia, sufrieron tanto en el servicio al otro, imaginémonos lo que sienten los conductores de nuestro pueblo en nuestros días, carentes de su grandeza y de su inspiración.

Casualmente el grito de frustración de Moshé, es un símbolo de su grandeza, que ojalá podamos emular cada uno en nuestra función. A quien nosotros percibimos casi como sobrehumano le surge desde la profundidad de su sentimiento cualidades muy  importantes: la fidelidad y la sensibilidad.

 

 
En la lectura de la semana encontramos la orden dada a los cohanim de bendecir al pueblo de Israel: “Entonces el Eterno habló a Moshé, diciendo: “Habla a Aarón y sus hijos, diciendo: ‘De esta manera deben bendecir a los hijos de Israel, diciéndoles: “El Eterno te bendiga y te guarde. El Eterno haga brillar su rostro hacia ti, y te favorezca. El Eterno alce su rostro hacia ti y te asigne paz”’. Y ellos tienen que colocar mi nombre sobre los hijos de Israel, para que yo mismo los bendiga”.

Rabí Shimshón Rafael Hirsch (1808-1888), interpreta que los cohanim deben repetir textualmente el texto que les dictan y no son más que el conducto por el cual se transmite y desciende abundancia y abasto divinos hacia el pueblo. Rabí Jonathan Eybeschutz (1690-1764) dice que la voluntad divina es que los cohanim bendigan al pueblo según sus necesidades. Las quince palabras del texto hebreo de la bendición están dirigidas a satisfacer las necesidades de cada uno de los bendecidos. Sólo el Santo Bendito conoce lo que necesita cada una de sus creaturas.

Cada una de las bendiciones se relaciona  escalonadamente a necesidades perfectamente delineadas. Hay un orden, una lógica y una ley en esas necesidades.  Las personas que oyen esas bendiciones se identifican con ellas y a su vez las repiten cuando bendicen a sus hijos, como si las mismas sintetizaran todas sus necesidades.

La primera bendición se refiere a los temas materiales, corporales, físicos; esenciales y  substanciales. A las insuficiencias fisiológicas y de seguridad. La segunda se ocupa exclusivamente de cuestiones espirituales. Pertenencia, amor, apreciación social. La primera parte de la tercera, habla de una intimidad con Di-os, la necesidad de respeto y valoración.

Isaac ben Moshé Arama (c. 1420–1494), las explica diciendo que las bendiciones se refieren a las necesidades esenciales, elementales, fundamentales, indispensables, y  forzosas del ser. La primera a las necesidades de nuestro cuerpo, la economía y los adquieres temporales, la segunda a las necesidades espirituales y culturales, y la tercera a las necesidades que tenemos frente a Di-os, para satisfacer el  ansia, y la apetencia de Su presencia que se puede lograr junto al Shalom –la paz-.

Rabí Shimshón Rafael Hirsch dice que la primera bendición desea éxito en los bienes físicos y materiales y protección de toda influencia dañina. La segunda, en la concesión de habilidades espirituales para… conocer y comprender el rostro divino que se nos revela. La tercera nos lleva a la máxima aspiración que es el acercamiento a D-s. Y esta jerarquización de las necesidades, lo material, luego lo espiritual y por fin el acercamiento a lo divino, ¿no es a su vez otra gran lección de Di-os?

Es interesante ver como el psicólogo C. Alderfer (nacido 1940), en su revisión de la Teoría de las Necesidades de A. Maslow (1908-1970), agrupa a las necesidades humanas también en tres categorías:

Existencia: que agrupa las necesidades más básicas llamadas por A. Maslow fisiológicas y de seguridad. Relación: las necesidades que requieren, para su satisfacción  de la interacción con otras personas, comprendiendo la necesidad social y el componente externo de la clasificación de estima. Crecimiento: representado por el desarrollo interno de las personas. Incluyen el componente interno de la clasificación de estima y la de autorrealización.

Como que ambos autores hubieran tenido frente a sí las bendiciones de nuestra parashá… ¿acaso no es Di-os el Gran Psicólogo?

 

 

                       “Sin embargo, si ustedes no me escuchan ni ponen por obra todos estos 

                        mandamientos,  y si rechazan mis estatutos, y si sus almas aborrecen mis 
                        decisiones judiciales de modo que no ponen por obra todos mis 
                        mandamientos, al grado de violar mi pacto…” (Levítico 26:14-15)

Rashí comenta acerca de “violar mi pacto” que incrédulos, agnósticos, descreídos, nihilistas,  apóstatas, heréticos e impíos desfilan por siete faltas. Cada una arrastra a la siguiente. Si no estudió, no practicó. Si no cumplió desprecia a quienes sí lo hacen. Si repudia a los observantes, odia a los estudiosos, si lo hace, intenta evitar que otros obedezcan  y niega los preceptos y así reniega de lo fundamental.  

Esa escalera que desciende hacia profundidades no deseadas, es similar tanto en cuestiones divinas como en las humanas.

La ruptura de la sucesión lógica de la conducta humana, conlleva la quiebra del orden necesario.  El error provoca la distorsión, inadecuación o improcedencia en un proceso. Pero, dondequiera que haya proceso es posible el error. En tal sentido, el error lo encontramos también en aquellos fenómenos que comportan cambio. Pero, hay tropezones que se deben a la ausencia de acatamiento a las normas más elementales. Esos son difíciles de corregir.  El caos verbal basado en falsedades se traduce en oscuridad de las ideas.  Si las ideas se confunden, las acciones son equívocas.  El  "error" como resultado, en el sentido de engaño o encubrimiento voluntario de la verdad, es el peor.

Dice la Guemará  en el tratado de Sucá 52 a: “dijo rabí Iehuda, en el futuro el Eterno presentará al instinto de maldad ante los justos y ante los ignominiosos. Los justos lo verán como una montaña altísima y los ruines lo verán tan delgado y frágil como un pelo. Y todos, los justos y los malvados llorarán al verlo... Los misericordiosos llorarán diciendo: salimos triunfadores ante un gigante, y los malvados dirán: ¿cómo no pudimos someter a este simple cabello?” 

El piadoso al enfrentarse ante la prueba de una falta, sabe que la misma es solamente el inicio de su rodar hacia el precipicio. Una incorrección arrastrará a otra. Como aquel buen ingeniero que sólo se equivocó en la primera ecuación y construyó el puente que derrumbó el primer viento, o el avión cuyas ventanas explotaron provocando su caída.

Para los perversos, el instinto de la maldad se parece por su aparente fragilidad a una fibra. Pero, esa hebra, ya fue comentada por el profeta en Isaías 5:18 “¡Ay de los que tiran hacia sí el error con sogas de falsedad, y el pecado como con cuerdas de carreta!”.  La autosuficiencia de quien se permite ser incrédulo ante verdades que tiene frente a sí, le lleva a minusvalorar las dificultades hasta convertirlas en algo frágil y aparentemente fácil de manejar. Pero…, es esa autosuficiencia que rechaza ayuda externa, apoyo, o interacciones de ningún tipo, la que impide evitar los obstáculos que la vida presenta ante los seres humanos. Más lógico sería tener un poco de humildad y relacionarse con cada obstáculo como insalvable. Es la mejor manera de salvar la existencia.

 

 
En este fragmento aparece por primera vez una división práctica de los mandamientos.

En términos sustantivos, la mayoría de ellos pertenece a la salida de Egipto. Por lo tanto, no resulta difícil comprender en este contexto el mandamiento de santificar a "este mes que será principio de los meses; para ustedes será éste el primero en los meses del año (Éxodo, 12:2).   

Rabeinu Tam señala las diferencias entre las obligaciones del trabajador y del contratista diciendo que un trabajador puede renunciar a sus obligaciones porque “ellos serán los siervos de Hashem pero no esclavos de esclavos”. El contratista sin embargo no puede rescindir su contrato unilateralmente. El trabajador presta sus servicios dentro del ámbito de una organización y bajo la dirección de otra persona física o persona moral. Pero, el contratista es la persona o empresa convocada por una organización o particular para algún trabajo especial en su totalidad, o bien partes de ella, divididas de acuerdo con su especialidad, territorialidad, horario, u otras causas.

Según el derecho judío derivado de la halajá, el trabajador debe cumplir su horario y en él no puede llevar a cabo ninguna labor excepto la que le indica su contratista. Incluso la misma halajá exenta de algunas obligaciones al trabajador para que pueda cumplir cabalmente su labor y no haga ninguna cosa que no sea absolutamente imprescindible durante el horario por el que cobra sus emolumentos.

El empresario tiene la libertad de cumplir con lo que se obligó, a su manera.

Esto es lo que nos quiso indicar el principio de la santificación del mes, que les fue dado “a ustedes (como) el comienzo de los meses. Será para ustedes el primero de los meses del año”. En él, son libres de hacer lo que sientan es lo mejor de acuerdo a sus propios criterios. Esta es la esencia de la liberación de la esclavitud y la servidumbre.

El nuevo mandamiento indica que el tiempo debe contarse a partir de nisán mes de la liberación y ya no más desde la Creación del Mundo.

Hasta ese momento “ustedes” no tenían libertad de acción. Estaban sujetos al tiempo de otros como un objeto común de la naturaleza.

Contar los meses a partir del Éxodo concede a las personas que lo confiesan, de una dimensión histórica, y del sentido de ser una parte de un total.  

En este caso, su progreso depende de sus avances. No vive por la fuerza. Ahora debe conducir, elegir, navegar y cuidar sus caminos. Tiene derechos y uno de ellos es el de elegir.

La persona que se relaciona con el mundo desde esta perspectiva, se libera de la carga de la obra de la naturaleza. Hay leyes esclavistas en la naturaleza que marcan los tiempos y los espacios, pero ahora quien fuera esclavo es capaz de gobernar y hacer lo que quiera según su propio tiempo y su propio territorio. Puede moverse sin interferencias. Si sabe quiénes son sus verdaderos amos, dejará de ser siervo de esclavos  y esclavo de la naturaleza para ser una persona con su propia identidad. El soberano del mundo quiere que todos los seres humanos sean libres. Por eso participó activamente en el éxodo. Quiso enseñar que hay un tiempo nuevo para la humanidad.  
Contar desde la Creación es establecer vínculos naturales con la vida, desprovistos de sentido espiritual. Contar desde la salida de Egipto, permite prever seriamente que la frase que se repite en el seder: "este año aquí, el año próximo, en Jerusalén” esté formada no por palabras rituales descontextualizadas sino en una aspiración seria a cumplirse.

Así se forja el puente entre el acto divino de la creación y el acto individual y libertario de elegir el presente y el porvenir.

El mejor instrumento para ello, es el Libro. La Torá.
 

 
 La lectura de la semana con la que abrimos el segundo libro de la Torá, Shemot, nos presenta una serie de viñetas finamente cinceladas, que nos brindan un retrato de la vida de Moshé y de su liderazgo. Después de la revelación de la zarza que arde sin consumirse, Moshé declina en cinco oportunidades hacerse cargo de la guía de los esclavos para sacarlos de Egipto.

En la primera, alega: “¿Quién soy yo para que vaya a Faraón y para que tenga que sacar a los hijos de Israel de Egipto?” (Ex. 3:11). En la segunda: “Supongamos que llego ahora a los hijos de Israel y les digo: ‘El Di-os de sus antepasados me ha enviado a ustedes’, y ellos me dicen: ‘¿Cuál es su nombre?’. ¿Qué les diré?” (Ibi. 3:14). En la tercera: “Pero ellos no me crean y no escuchen mi voz, porque van a decir: ‘No se te apareció El Eterno’” (4.1). En la cuarta: “Entonces Moshé dijo al Eterno: “…pero no soy persona que hable con fluidez, ni desde ayer ni desde antes de eso ni desde que hablaste con tu siervo, porque soy lento de boca y lento de lengua” (4:10). En la quinta: “Pero él dijo: Dispénsame, Eterno, pero envía, por favor, por la mano de aquel a quien vas a enviar” (4:13).

Es interesante notar la paciencia que Di-os manifiesta con Moshé, y cuántas explicaciones le da para convencerlo de muy buenas maneras de tomar el cargo. Sólo en el texto aparece una vez que “la cólera del Eterno se enardeció contra Moshé, y Él dijo: “¿No es hermano tuyo Aarón el levita? Sé con certeza que él sí puede hablar…” (4:14).

Como que Di-os acepta esa rebelión humana, y le va brindando respuestas a cada una de las objeciones del futuro líder. Incluso la cólera no se traduce en ningún castigo. Es que Di-os probablemente descubra en esas negaciones a su orden de su siervo preferido, una virtud y no un defecto. Un verdadero líder no se apura a asumir las responsabilidades. Necesita saber si tiene mandato. Es lo suficientemente humilde para pensar que hay otras personas más capaces que él para llevar a cabo exitosamente tamaña responsabilidad. 

Sin embargo una respuesta de Moshé preocupa particularmente a nuestros sabios  tan sensibles a los matices y sutilezas del texto, y es: “Pero ellos no me crean y no escuchen mi voz, porque van a decir: ‘No se te apareció el Eterno’”, después de haberle dicho: “Y ellos escucharán tu voz, y tienes que ir, tú y los ancianos de Israel, al rey de Egipto, y tienen que decirle: ‘El Eterno el Di-os de los hebreos se ha puesto en comunicación con nosotros, y ahora queremos ir, por favor, camino de tres días al desierto, y queremos hacer sacrificios al Eterno nuestro Di-os’” )3:18(.  

La reacción divina aparece entre las tres pruebas que Moshé ordena presentar a los egipcios, una convertir su bastón en serpiente, la segunda provocar que la mano de Moshé sufra de lepra, la tercera convertir el agua en sangre”. Los sabios recuerdan que más tarde Miriam fue castigada con lepra, por hablar mal de Moshé. “Y la nube se apartó de sobre la tienda, y, Miriam estaba herida de lepra tan blanca como la nieve. Entonces Aarón se volvió hacia Miriam, y, estaba herida de lepra. (Números 12:10).

¿Moshé fue, quizás, culpable del mismo pecado que cometiera su hermana?

“Resh Lakish dijo: El que sospecha de inocentes, es golpeado en el cuerpo, como dice lo escrito: ‘Ellos no me creerán’, etc. Pero era evidente para el Santo, bendito sea, que Israel creería. Le dijo (el Santo a Moshé), ‘ellos son creyentes e hijos de creyentes’, pero tú terminarás por no creer. Ellos son creyentes, como dice lo escrito: Y el pueblo creyó…”  (Shabat 97 a).

 Moshé, tenía derecho de dudar de su propia valía para la tarea. Lo que él no tenía derecho a hacer era dudar acerca de la gente, aun cuando sus vacilaciones se justificaron ampliamente. Los esclavos eran díscolos al grado que Moshé les llama un "pueblo de dura cerviz". Una y otra vez durante los años en el desierto se quejaron, pecaron, y quisieron regresar a Egipto. Moshé no estaba equivocado en la estimación de su carácter. Sin embargo, Di-os lo reprendió. De hecho le castigó haciendo que su mano sufriera de lepra.

Y aquí se estable por primera vez un principio fundamental del liderazgo judío: un líder puede dudar de su propia fuerza, puede no tener demasiada fe en sí mismo, pero su fe en la gente que conduce debe ser inquebrantable. Después de la prueba-castigo, Moshé comprendió y se convirtió en Rabenu, el más grande maestro del pueblo, y siguió siendo “el más humilde entre los hombres”.

 

 
“Cuando sus hermanos llegaron a ver que su padre lo amaba más que a todos sus hermanos, empezaron a odiarlo, y no podían hablarle pacíficamente” (Bereshit, 37:4).

La palabra crea, revela y redime, es expresión de conjuros y símbolo, lenitivo que calma y construye realidades, vehículo y herramienta del pensamiento, hacedora de sentimientos.

Las frases son el puente estrecho sobre el ancho abismo entre los seres humanos, y la inconmensurable distancia entre ellos y Di-os.

Por más que sea atormentado hablar del dolor, es más peligroso no hacerlo. Iosef y sus hermanos podrían haberse reconciliado en su momento, y haberse salvado del sufrimiento. Pero, no tuvieron la capacidad de hablarse. Tampoco de confesar su dolor. El lenguaje libera de la soledad y repara las relaciones dañadas, pero cuando no existe, no se puede resolver ningún drama, y menos la rivalidad entre hermanos que siempre conduce al mismo desierto donde una tragedia solamente es superada por la siguiente.  

¿Qué nos dice el versículo?

Que no tenían palabras amables. Que no podían hablar sin pelearse. Se aborrecían tanto que no podían superar el silencio. No pudieron expresarle a Iosef sus celos ni sus angustias. Se quedaron en el chisme y el cotilleo. Ramban escribió que "los que odian tienden a ocultar su odio en su corazón".

La falta de expresión de los sentimientos es el preludio de la venganza más violenta. El  Talmud (Berajot 26a) aprende del versículo “Itzjac estaba afuera a fin de meditar (en el texto hebreo leemos “lasuaj” –conversar, platicar) en el campo como al caer la tarde” (Bereshit 24, 63), que ein sijá ela tefilá, que podríamos traducir como, "la conversación es una forma de oración", porque abrimos nuestro corazón a otra persona, nos prepara para el acto de abrirnos a lo Divino. Que la plegaria es una conversación con Di-os.

El salmista (102:1), lo reafirma diciendo “Una oración del afligido en caso de que se ponga endeble y derrame su preocupación delante del Señor mismo. Eterno, oye mi oración; y llegue a ti mi propio clamor por ayuda”. 

El judaísmo tiene un  Di-os que no se ve, que sólo puede ser escuchado. El Di-os que creó el universo con su palabra.

Nuestros sabios fueron más que elocuentes al hablar sobre los peligros de la calumnia, la denigración, la difamación, el libelo y el vilipendio. El lashón hará es una falta imperdonable. La palabra, cuando se utiliza mal, tiene la posibilidad de fracturar las relaciones y destruir la confianza y la buena voluntad.

Pero, en ciertas circunstancias, callar causa los mismos problemas que hablar mal. Incluso más.

Eso es lo que nos enseña el versículo que anuncia la tragedia por la que iba a atravesar la familia de Iaacov que bien pudo haberse evitado si hubieran intentado dialogar a tiempo.

 

 
Iaacov-Israel fue el líder de una familia, -la nuestra- cuando la nación estaba en formación. Como tal, tuvo que abandonar el sueño de vivir en tranquilidad en su lugar de nacimiento e ir al exilio. Acción que sus hijos repitieron siguiendo esa acción-presagio del pueblo que llevaría su nombre.

  “Yo soy el Eterno  el Di-os de tu padre –su alma oyó-  No tengas miedo de bajar a Egipto, porque allí te constituiré en gran nación” (Bereshit 46:3). El midrash deduce (en Bereshit Rabá 76:1) que el patriarca  temía. ¿Cuál fue el motivo del recelo y la aprensión de Iaacov? Entendemos su desconfianza cuando se enfrentó a Esav y su caterva de 400 hombres cuando dijo: “Si viniera Esav al primer campamento y lo asaltara, entonces de seguro habrá un campamento que quede para escapar” (Ibíd. 32:8). Sin embargo, aquí Iaacov estaba preparándose para un encuentro con el nuevo líder de la nación anfitriona, y no como una víctima potencial. Aún no sabía que iba a estar él y los suyos protegidos por el virrey de Egipto, su hijo. Faraón promete que no había necesidad de traer provisiones debido a que en Egipto le esperaba el deseo de proporcionarle lo que quisiera “y los hijos de Israel continuaron transportando a Iaacov su padre y a sus pequeñuelos y a sus esposas en los carruajes que Faraón había enviado para transportarlo. Además, se llevaron sus manadas y sus bienes, que habían acumulado en la tierra de Canaán” (Ibíd. 46: 5-6).

Es más fácil entender los sentimientos emocionales por dejar la tierra de sus antepasados ​​con un elemento de tristeza, como sucede con todos los migrantes, pero ¿por qué temer allí, en la nueva tierra de promisión? Iaacov temía esos brazos abiertos de bienvenida que le había preparado Faraón. Tal recepción podría poner a la familia en peligro. Iaacov temía la  influencia espiritual que vendría acompañada con las comodidades de Egipto y por la portentosa cultura y abundancia de bienes materiales de las que todo el orbe conocido no pronunciaba sino elogios. Lo que hizo Iaacov para alejar el peligro de la asimilación, fue en boca de su hijo Iosef, destacar las peculiaridades de su familia: “Entonces Iosef dijo a sus hermanos y a la casa de su padre: “Déjenme subir y presentar informe a Faraón y decirle: ‘Mis hermanos y la casa de mi padre, que estaban en la tierra de Canaán, han venido acá a mí. Y los hombres son pastores, porque se hicieron ganaderos; y sus rebaños y sus vacadas y todo cuanto tienen lo han traído acá’. Y lo que tiene que suceder es que cuando Faraón los llame y realmente les diga: ‘¿Cuál es su ocupación?’, tienen que decir: ‘Tus siervos hemos continuado siendo ganaderos desde nuestra juventud hasta ahora, tanto nosotros como nuestros antepasados’, a fin de que moren en la tierra de Goshén, porque todo pastor de ovejas es cosa detestable a Egipto”  (Ibíd. 46:30-34). Pese a ser una profesión tan poco prestigiosa ante la élite egipcia, Iaacov y Iosef la usaron como escudo, impidieron que su familia la abandonara, y la convirtieron en su orgullo.

Pero, el tema no fue el trabajo ni la profesión, sino la identidad.

Iaacov quería evitar a toda costa la pérdida de identidad que acompaña a los cambios de los lugares de residencia y convertirse en una minoría fácilmente impresionable por los valores de la mayoría.

No quedaba más remedio que adoptar un sistema que impidiera la asimilación durante la historia: no adorar sus ídolos, mantener sus nombres de origen, defender su idioma, cuidar sus vestimentas.

Así se pudo cumplir lo prometido por Di-os: “Yo mismo bajaré contigo a Egipto y yo mismo de seguro te haré subir también; y Iosef pondrá su mano sobre tus ojos” (Ibíd. 46:4).

Cuando se guardan las tradiciones, Di-os mismo está presente y hace que no haya esclavitud que no se pueda abolir, ni identidad que se pueda perder.

 

 

“Y Iosef reconoció a sus hermanos, pero ellos no lo reconocieron” (Bereshit 42:8), es la frase que sintetiza mejor que cualquier otra, toda la historia de nuestro pueblo.

Iosef había llegado a ser uno de los funcionarios más importantes de Egipto antiguo, después de Faraón. A ello llegó después de pasar por una serie de vicisitudes, porque sus propios hermanos habían decidido liquidarlo. Ahora sus hermanos necesitan comida y llegan, 22 años después, a Tzofenat Paneaj, la autoridad egipcia. El grupo no registra en el “egipcio” a su propio hermano, pero, él sí que los reconoce. 

Jonathan Sacks rabino del Commonwealth dice que Iosef  “simboliza la condición judía”, ya que sus hermanos son mayores y más fuertes que él y les molesta su presencia y su propia existencia, por lo que quieren matarlo.  No se les ocurre que el hombre que tienen frente a sí es Iosef. Para ellos no existe. “Ellos no lo reconocen ahora. Nunca lo hicieron. Ellos nunca lo reconocieron como uno de ellos, como hijo de su padre, como su hermano con una identidad propia y gozando del derecho a ser él mismo”.

 "Iosef reconoció a sus hermanos, pero ellos no lo reconocieron".

El rav Sacks dice que el judaísmo fue el primer monoteísmo, pero no el último. El cristianismo y el Islam reclaman literal o metafóricamente, ser los únicos herederos de Abraham.  La relación entre los grupos se parece a la riña entre hermanos.

Hubo momentos – como en los principios de la España medieval  en los que Iosef y sus hermanos vivieron juntos en relativa armonía-. Pero también hubo otros, muchos más, en los que  los libelos de sangre, las acusaciones de envenenar los pozos o de propagación de plagas – fueron falsedades que evidenciaban sus ganas de matarlo. Y otros momentos en los que las expulsiones que se llevaron a cabo en toda Europa entre la de la Gran Bretaña en 1290 y la española de 1492, simplemente querían deshacerse de él. Deseaban que se fuera, y que sea siempre un esclavo en otro lugar, lejos de sus espacios exclusivos. Limpios de los hijos de Iaacov.

Luego vino el Holocausto, la campaña orquestada cuyo fin era borrar a Iosef de la faz de la tierra.

Desde que nació el Estado de Israel, hasta hoy, los adversarios, no renuncian en buscar su exterminio,  sea el Hamas, el Hizballah, o el presidente Mahmoud Ahmadinejad de Irán. Y tantos otros, aunque no lo expresen tan abiertamente. Ellos niegan el derecho de Israel a existir dentro de fronteras de cualquier tipo. Sus discípulos se encuentran en todas las naciones de la tierra.

Iosef reconoció a sus hermanos, pero ellos no lo reconocieron.

Los judíos del mundo, discuten permanentemente la política de Israel, y tienen el derecho de hacerlo, siempre y cuando comprendan que el verdadero desafío de Israel comienza con su derecho de ser reconocido por todo el mundo y que su propia existencia en libertad deje de ser cuestionada.

Una lectura cuidadosa del libro de Bereshit, demostrará que el verdadero conflicto humano es la rivalidad entre hermanos.  Entre Caín y Evel, Itzjak e Ishmael, Iaacov y Esav, Iosef y sus hermanos, Israel y los pueblos y naciones del mundo. Janucá nos lo recuerda, si la lectura del Libro no fuere suficiente.